“史诗”不是中国文化传统的产物，据考证，它源于欧洲，是希腊语“Epic”，原意是“说话”、“叙事”。由于习惯相沿和说话中的叙事成份，这个词才与用诗体写的关于古代英雄战争、冒险事迹等叙述联系起来，成为包含历史的诗。印度“史诗”一词的原义是“过去如是说”，即历史传说，这里所论及的“史诗”实际上是古代的英雄史诗，即以描写英雄情味为主。叙事重点放在历史传说中的某一个部落、民族或者一个种族的命运系于一身的英雄或半神半人的人物身上，重在赞扬他们的英雄业绩，以便长期缅怀他们的显赫威名，激励后人。开始是口头流传，后由诗人、学者整理而成。随着人们对史诗研究与认识的不断扩大，比英雄史诗产生更早的神话史诗也纳入学者的视野。它表现了初民时期的民族对神的狂热崇拜和对大自然的征服欲，神话色彩比较浓重。其本质脱胎于神话传说，是神话传说在民间的流传与发展，对人物和传说故事的描写更具体、生动。我以为印度古代两大史诗相比较而言，《摩诃婆罗多》神话史诗的色彩更浓重一些，而《罗摩衍那》英雄史诗的色彩更强烈一些，这可能就是《摩诃婆罗多》被称为“历史传说”，而《罗摩衍那》被称为“最初的诗”的原因之一。神话史诗和英雄史诗都有超越现实时空界限、包含神话传说与历史传说的特点，体现了人类原始思维从神话精神发展到史诗构想的延续性。如果我们承认绝大多数学者认同的印度史诗《摩诃婆罗多》创作“最早的年限是在吠陀文学的后期，即公元前10世纪，而它最晚的年限则在公元四五世纪”[1] 的话，即是说《摩诃婆罗多》是在1500年左右的时间里才完成了从神话史诗到英雄史诗的增删过渡。
史诗通常以神话传说或重大历史事件为题材，是民族精神的再现。这种古代的长篇叙事诗一般具有广泛的叙事性质和深刻的社会、历史、文化意义。因此，史诗一般篇幅都很绵长、结构宏大庞杂、主题伟大严肃、诗体崇高庄重、情节曲折变化，充满幻想和神奇色彩。只有这样的艺术特征，才能充分表现各民族中那些象征整个部落或民族的英雄人物，如何以大无畏的英勇精神和勤劳的双手创造出人间的奇迹，并在和自然与社会的斗争中取得最初的胜利。这也恰恰反映了史诗《摩诃婆罗多》作为神话传说与历史传说的特点。而一代又一代的作者凭借丰富的想象力和高超的叙事技巧，对这些传说进行传播和艺术加工，形成较为系统完整的文学文本，并使这些叙述具有了娱乐性和教育性，使其审美价值超越了现实时空界限，《摩诃婆罗多》才有了其所有产生的可能性。
一
《摩诃婆罗多》这部史诗题目的含义是伟大的婆罗多族即印度民族的故事。史诗的中心描写了发生在古代印度俱卢族和般度族争夺王位而进行的一场大战。反映了当时社会合久必分，分久必合，合是总趋势的思想。印度最古老的诗歌集《梨俱吠陀》曾提及好战的婆罗多族，其后的《梵书》提到俱卢族是婆罗多族的一个分支，不过，只有在波颠阇利(公元前2世纪)的《大疏》中才明确记载了俱卢族和般度族之间的战争故事。尽管目前还缺乏足够的证据，但一般学者都趋于认为这次战争是历史事实。季羡林先生主编的《印度古代文学史》中也认为：“应该说，这部英雄史诗是印度列国纷争和帝国统一时代的艺术反映。”[2] 事实是，这部有历史依据的史诗《摩诃婆罗多》，经过长期艺术加工，已经被传说化和神话化了。
印度古代的社会现实是产生史诗《摩诃婆罗多》的土壤和母胎。德国著名梵文学者莫·温特尼茨在论及印度民族的大史诗时曾指出：“我们从《夜柔吠陀》和梵书中已经得知，俱卢族的国土是俱卢之野，俱卢王室内的一起家庭纠纷导致了一场流血战争，这是一次名副其实的毁灭性战争。在战争中，古老的俱卢族，甚至整个婆罗多家族险些毁灭殆尽。我们也许可以把这场血战的故事看成一次历史事件，乃至我们只是从《摩诃婆罗多》里得知此事的。描述这次大战的诗歌在民间传颂着，一位姓名早已埋没的伟大诗人把这些诗歌编成了一部英雄赞歌，歌咏俱卢之野的伟大战争。”[3] 这种“英雄颂歌”即早期的神话史诗是向英雄史诗过渡的标志，是英雄史诗的前奏，有时也将这种“英雄颂歌”视为娱乐诸神的吟诵之词。在梵书和祭祀仪式文献里表明，在祭祀仪式和家族喜庆活动中，演唱这种叙事的诗歌也是宗教仪式的一部分，必然会将许多宗教文化的内容夹裹进去。这些英雄颂歌的传诵者是通常被称为“苏多”的歌人。他们不仅在宫廷里演唱常有故事性的自创歌曲颂扬国王的荣誉，而且也常常到战场上去，讴歌武士们的英雄业迹，例如在《摩诃婆罗多》中，歌人全胜就曾为十车王生动地描述了战场上的情景。这些歌人形成了口耳相传、师徒相授式的传唱传统，一些歌手四方游走，将这些诗歌背诵下来，在公众场合弹琴演唱，于是英雄赞歌即由神话史诗逐渐演变成英雄史诗在民间广泛流传，而且愈传愈长，不断增补，形成现在的规模。
印度近代文学家泰戈尔在论及“历史小说”时曾形象地指出：“曾有一段时期，《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》是历史，但现代历史十分困窘地承认自己同它仍有着亲缘关系。历史说，由于同诗歌结合，它的家族消失了。如今要拯救它的家族是那么困难，别人只能在诗歌形式里认识它的家族。诗歌说，历史是兄弟，你内部掺着许多虚假，而在我内部存在着许多真实。因此，让我们像以前一样交往吧。历史说，不，兄弟，还是各自割据为好。于是，博学的丈量土地的官员，到处进行这种分配割据地的工作，他准备在真实王国和理想王国之间划分出一条明显的分界线。”[4]尽管泰戈尔的语气幽然，不失风趣，但是却将史诗《摩诃婆罗多》中历史与真实的两重性与矛盾性清楚地揭示出来，让人仍不得不深入思考。
泰戈尔还在为迪纳什琼德拉·赛纳先生《罗摩故事》一书所作的序中，对两大史诗的美学特质进行了分析，并深刻地指出：“《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》不仅能称为史诗，它们也是历史。它们不是王朝交替的历史，因为那样的历史依赖于特定的时间;《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》则是全印度的永恒的历史。其历史的价值在各个时代里都发生了变化，然而这部历史的价值没有任何变化，全印度的实践和意向在这两座诗宫里获得了永恒王位。”[5] 印度现代著名作家普列姆昌德在论及“文学在生活中的地位”即文学的社会性问题时深刻地指出：“现在不是《罗摩衍那》的时代了，《摩诃婆罗多》的时代也过去了，但是这些作品现在还是新的。”原因在于：“文学是真正的历史，因为文学中有自己的国家和时代的图画，而空洞的历史中是不可能有的。”[6]他的话再清楚不过地说明作为文学作品的《摩诃婆罗多》这部史诗的历史性及其价值与意义。
二
印度古代正式的史书很少，历史和传记也完全由诗编述，而且作为叙事诗中的一类，因此难以形成修史传统。这是因为古代印度人多追求出世生活，一生主要分为学道、家居、林居、出家四个阶段，这种普遍存在的追求出世的心理，使他们淡泊名利，既不重视历史，也不重视现世生活，对书更是不重视其真实性、很少有相关的记载传世，因此《摩诃婆罗多》的成书形成了历史背景模糊、作者生卒难考订，产生年代缺乏可信的文字材料佐证等不确定因素。在这种情况下，古代印度就不可能形成像中国一样的修史传统。但是，对《往世书》这样的神话传统汇编却表现出修纂的热情，以致形成传统。所谓《往世书》也可译为《古事记》，共18部。其中最早出现于公元前，晚的出现于10世纪，有的到十七八世纪还未定型，其原因是内容被不断充实，只要符合其修纂的条件，发生了新的事件，都可以增补进去。印度人将各种往世书视为他们的历史传说。事实上不是历史传说，而是神话传说。如果说中国是以史为鉴，那么，印度则是以神话传说为鉴。而这种神话传说不断被增加、加工的传统自然而然会影响到《摩诃婆罗多》的成书，于是乎，《摩诃婆罗多》也被不断地增加，篇幅也不断地扩大。梵文学者莫·温特尼茨就曾举《摩诃婆罗多》为例，来说明古代印度人史学观念的淡薄，他说：“事实上，比较编年学也常常遇到麻烦，因为许多印度文学作品，尤其是那些最普及、因而对我们最重要的作品，已经过多重修改，以多种变异的形式呈现在我们面前。举例说，如果我们发现在一部书里引用了《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》，而这部书的年代只能大约地确定，那么，常常会出现这样的疑问：它引用的是我们现存的史诗版本呢，还是同一史诗的更古老的版本?这种不确切性实际上还要严重，因为大多数比较古老的文献作品的作者，我们几乎一无所知。”[7] 阿拉伯旅行家阿尔贝鲁尼在1030年写的有关印度情况的书中也曾指出：“不幸的是，印度人很不注意事情的历史次序，他们毫不关心他们历代帝王的编年，如果非说不可的话，他们就茫然若失，不知所云，必然会采取传奇手法。”[8] 这段话说得很清楚，即印度人对历史年代的忽视是有传统的。在如此轻视作者和作品所产生的年代问题的情况下，历史传说与神话传说的界限是难以分辨的。
印度哲学家们曾说：“无欲是印度特性，享乐是欧洲特性。”[9] 无论这个论断对于欧洲是否准确和公平，“无欲的印度”这一评价应该说是不过分的。印度人对于名和利，表现得很淡漠，对于是历史还是文学也不重视形式上的区分，对于今世与来世也不从心理上进行认真区分，因为他们清心寡欲，淡泊名利，很少计较个人得失，这样就很难形成重视今生的文化心理传统，而将这诸多界限都强化、虚化、弱化，于是依年修史成为一种不可能，史传传统也未形成，反而成就了史诗《罗摩衍那》的文学性。
三
印度自古以来就有富于想象的传统，这在《摩诃婆罗多》成书过程中得到充分的体现。从本质上分析，《摩诃婆罗多》是印度古代人民企图用想象或者借助想象去征服自然力、支配自然力，并把自然力加以形象化的艺术结晶。古代印度人民丰富的想象力使大史诗能够以容纳百川的博大胸怀，将印度古代的历史传统、英雄传统、神话传统融为一体。《摩诃婆罗多》产生的过程就是古代印度人民充分发挥自己的想象力，将各种古老的传说幻想化、诗歌化的长期过程。印度的地理条件也很独特，山高天蓝，海洋辽阔，平原肥沃。这样多彩多姿的自然地理环境培养了印度人民的想象力和形象思维，为他们的美妙幻想提供了一个可以海阔天空、随心所欲驰骋的空间。他们凭借自己非凡的幻想力，活跃的形象思维，出于幻域，顿入人间，打破感官束缚，超越时空界限，在神话化的世界里自由遨游。因此，史诗《摩诃婆罗多》中，天上、人间、地府相通，神、人、鬼共处，亦真亦幻，浪漫瑰丽，变幻无穷。现今被视为虚构的“天方夜谭”，在古代印度先民心目中却不是无稽之谈，而是令人肃然起敬的“学问”，他们怀着敬畏的心理，充满奇妙的幻想去探寻其中的奥秘及精神力量之所在。这事关他们的艺术表现、宗教信仰、哲学思考，涉及他们的历史文化、人文地理、风土人情，反映了他们的人生追求与生活理想，表现了他们古朴的人生观与宇宙观，令人分外兴奋。这些丰富的想象不仅化为想象力，而且直接影响了《摩诃婆罗多》的成书，使之在不知不觉中就成为《摩诃婆罗多》不断被丰富、被扩充的重要原因。
我们认为《摩诃婆罗多》的起源和原始形式就是一部英雄颂歌，继后，统称为伶工的一些歌人和民间艺人将其他的英雄故事和颂歌也杂糅进去，篇幅增加了。其后，社会上层的人物如婆罗门、祭司等又将本种姓的神话故事以及修道仙人家族的传说加进去，就使篇幅继续扩大。此外，在不断传诵中，有关天神、天魔、鬼怪、精灵、飞禽走兽、和尚、圣僧、修道仙人等内容被不断续加进去。普列姆昌德在论述“短篇小说艺术”的问题时，曾指出：印度“古代的故事是以志怪为主的，或者是以写神灵为题材的。《奥义书》和《摩诃婆罗多》里面就借助故事来解释神灵的‘奥秘’。”[10]正如印度学者刘安武先生所评价的：“自天神、天魔出现后，双方产生了永无休止的斗争。摩诃婆罗多大战就被认为是天神、天魔在人间的演出。”[11]著名梵文学者黄宝生先生在《摩诃婆罗多》译本前言中也指出：“婆罗多族大战实际成了神魔大战。俱卢族一方的大多数国王和王子是阿修罗和罗刹转生，而般度族一方的大多数国王和王子则是众天神化身下凡。其中，黑天是毗湿奴，坚战是正法之神，怖军是风神，阿周那是因陀罗，无种和偕天是双马童，德罗波蒂(黑公主)是吉祥女神。”[12] 史诗中的人和事之所以产生这种被传说化和神话化的原因是因为史诗本身是动态的，人们总是以古代的修道仙人用许多神话故事作为给普通人的忠告，来说明生活真理，来解释奇异的故事和人物，从而使史诗具有了某种超自然倾向。
四
《摩诃婆罗多》是一部名副其实的“发展中的史诗”。国内外众多学者都指出，史诗的发展扩充经过了《胜利之歌》、《婆罗多》和《摩诃婆罗多》三个不同的时期。黄宝生先生在译本前言中指出：“《摩诃婆罗多》的原始形式可能叫做《胜利之歌》。这是因为在一些抄本的开卷第一首献诗是这样的：首先向人中至高的/那罗延和那罗致敬!/向娑罗私婆蒂女神致敬!/然后开始吟诵《胜利之歌》。”[13] 另外，史诗中“胜利”一词还常常被用作《摩诃婆罗多》的代名词，其故事核心是般度族在战争中的胜利，可见其前后的承继关系。但当时还只是有8800颂左右的长篇故事诗，其作者很可能即是现在被认为是全诗作者的广博，以后口耳相传在他的传人口中被增加了许多细节，有许多与主干故事直接或间接的相关内容。篇幅被扩充到24000颂左右的时候，其名字就被叫做《婆罗多》了。此时的史诗其故事核心则是婆罗多族的后代的故事了。继后，一个名字叫作厉声即骚底的人进一步铺陈、扩充，加入许多无关的插话，及其他政治、宗教、哲学等庞杂的内容，篇幅达到10万余颂时，名字被称为《摩诃婆罗多》。其核心意思是伟大的婆罗多族即印度民族的故事。这种演变趋势清楚地表明，这类史诗作品在印度从来不是为读者而作的，而是为听众所作的。因为，从保存原文准确无误的角度考虑，这种口耳相传的方法比辗转手抄的方法更可靠。
印度近代著名文学家泰戈尔在论及“文学创作”问题时，非常详细地论述了印度古代两大史诗形成过程。他指出这些故事：“是通过许多乡村歌手和讲故事者的嘴，用不成规章的韵律和乡村语言，在乡村庭院里盘旋了许多时代。当某个宫廷诗人不是应邀去简陋的乡村庭院歌唱，而是受到邀请在辉煌的盛会歌唱的时候，他就提炼了哪些乡村故事，用洗练的韵律，修饰的语言，并用宏大而完整的诗歌形式，表达了那些故事。”这种聚集分散感情和叙事的努力长期进行着，直至“许多早期流行在人民口头上的歌曲汇集在一首长诗里，多少年以来，这首诗被人民群众吟唱着，以后，许多时代的种种情势在那里面插了手，最后这首诗还从全国各个方面汲取了滋润自己的情味，这样它渐渐地成为整个国家的财富。在诗里可以获得整个国家灵魂的历史、哲学、宗教和风俗。只有建筑在最初的奠基诗人的惊人才干的基础上，这种情况才有可能出现。最初的奠基诗人的才能是如此超凡出群，它可以长期以来把整个国家吸引到自己的事业中来。尽管我们不能肯定说长期以来受到许多人插手之后，它依然没有变样，还是完美无缺地保持着自己的基本结构。我们的《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》，特别后者是这方面的例证。”[14] 泰戈尔相当准确而且详尽地描述了印度两大史诗的成书过程，并上升到美学层次对其中的“情味”进行理论概括，具有了普遍意义。
史诗所具有的超越现实的时空性与包含历史的文学性不仅成为界定《摩诃婆罗多》是“历史传说”还是“诗”的主要标志，也说明《摩诃婆罗多》成因中的文化特质。其实， “史诗”中的“史”与历史， “诗”与现实的双重关系，清楚地表明了它最重要的两个原始作用。其历史性在于它的“部落叙事”，即它是部落习俗与传统的记录，是部落中英雄和大事件的记录，所以它不必像文学那样非常注重借助形象思维进行构思。作为诗歌，它又是一种“娱人故事”，一种后人的永久记忆，所以它又不必像历史那样完全拘泥于真实的叙述。在《摩诃婆罗多》这类人类早期的史诗里，众多的伶工诗人凭借高超的时空想象力和艺术表现技巧，将现实中人的娱人欲望淋漓尽致地表现出来，将信仰中人的娱神渴求准确无误地表达出来，并几乎是天衣无缝地融为一体，因此，它们不可能成为纯粹的编年史文本，也不可能完全成为虚构的文学作品。而由于大量神魔故事杂糅其间，任何修史的思考都已成为不可能，更不可能形成中国式的史传传统，使“过去的现实又反映在荒诞的神话形式中”[15] 这句话成为现实中的真理。
印度史诗《摩诃婆罗多》的成因是多方面的，有社会存在需求方面的、文化传统习惯方面的，也有文化心理结构方面的等等，从发生学角度分析，它应该是彼时彼地而不是此时此地的一切。《摩诃婆罗多》作为人类童年时代的创造出来的一部充满神话色彩和英雄传说内容的史诗，其产生必然有适应其萌生和生存的“土壤和母胎”，不是随便那一种神话，更不是对自然随便的那一种不自觉的艺术加工就能生成的，其“永久的魅力”恰恰就在于其成因的多元性与复杂性。【完】作者：孟昭毅(天津师范大学文学院)
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[1] 刘安武《印度两大史诗研究》，北京大学出版社，2001年，第30-31页。
[2] 季羡林主编《印度古代文学史》，北京大学出版社，1997年，第59页。
[3]《印度两大史诗评论汇编》，中国社会科学出版社，1984年，第313页。
[4] 倪培耕等译《泰戈尔论文学》，上海译文出版社，1988年，第120页。
[5] 倪培耕等译《泰戈尔论文学》，上海译文出版社，1988年，第145页。
[6] 唐仁虎、刘安武译《普列姆昌德论文学》，漓江出版社，1987年，第80页。
[7] 《印度文学研究集刊》第一辑，上海译文出版社，1984年，第303页。
[8] 《印度文学研究集刊》第一辑，上海译文出版社，1984年，第306页。
[9] 倪培耕等译《泰戈尔论文学》，上海译文出版社，1988年，第231页
[10] 唐仁虎、刘安武译《普列姆昌德论文学》，漓江出版社，1987年，第125页。
[11] 刘安武《印度两大史诗研究》，北京大学出版社，2001年，第14页。
[12] 毗耶娑《摩诃婆罗多》(一)，金克木，赵国华，席必庄译，中国社会科学出版社，2005年，第24页。
[13] 毗耶娑《摩诃婆罗多》(一)，金克木，赵国华，席必庄译，中国社会科学出版社，2005年，第10-11页。
[14] 倪培耕等译《泰戈尔论文学》上海译文出版社，1988年，第76-78页。
[15] 马克思《摩尔根<古代社会>一书摘要》，人民出版社，1965年，第173页。