【内容提要】 印度河流域文明时期，女神地位尊贵，广受崇拜。迨至吠陀时期，随着雅利安人游牧部落的入侵和父权制的兴起，女神地位下降，日趋式微。这又一次印证了马克思关于“人们的社会存在决定人们的意识”的著名论断。
一、印度河谷女神
在世界各地的宗教神话中，大都有过众多女神争奇斗艳的景象，可谓千姿百态，令人心驰神往。古往今来，印度神殿里更是女神云集。早在印度河流域文明之前，就已存在着母神崇拜的现象。
上世纪90年代，考古工作者在温迪亚山区发现了一件业已风化的石灰岩雕刻品，造型酷似一尊母神像，年代应属旧石器时代晚期。这大概是印度地区发现的最早的母神像。公元前2700—前2400年，在今巴基斯坦俾路支省的北部和南部，曾分别出现过兹霍布文化(Zhob Culture)和库里文化(Kulli Culture)。在这些文化的村落遗址中，出土了以地母神为主要形象的大批陶俑。这说明，当时，由于农业的发展与村落之间联系的加强，女神崇拜广泛流行。正是从这些陶俑中，人们可以一睹典型的印度原始母神的风采。库里文化的陶俑多为腰部以上的半身塑像，下面是八字形的底座。这些陶俑臂膀弯曲，手置于臀，通常乳房显露，双眼以小石子做成，有着精心梳理的发型，佩戴类似贝壳的椭圆形饰物，并饰有臂钏和手镯。在兹霍布的遗址中发现的大批陶俑也都属于库里类型，她们头罩头巾，颈佩项圈，鼻大，状如鸟喙，有着圆圆的眼窝和细长的嘴，乳房夸张。这些女神像大都身佩贝壳饰物，表明她们兼司生殖和丰饶，这在兹霍布河左岸附近莫卧儿衮代(Moghul Ghundai)山上发现的一具石雕阳物以及在河右岸的佩里亚诺衮代(Periano Ghundai)附近山地一块十分醒目的女阴(yoni)雕刻上获得佐证。
公元前三千纪中叶至前二千纪初叶，印度河流域文明高度发达，著名的哈拉帕、莫亨佐达罗等城市屋舍俨然，街道齐整，景象繁荣。通过考古发掘，这里也出土了大批的女神雕塑，一种为陶俑，一种为石像和铜像，两种雕塑艺术分别代表了不同阶层人们的艺术传统。哈拉帕等城市文化标志着从孤立分散的农民村落到高度组织化的大型城市的革命性变革。这些城市的居住人口成分复杂，其主体为从毗邻村落来到大城市寻求财富的人。与此同时，他们也带来自己的信仰和仪式——农业村社的母神崇拜，从而形成了哈拉帕等城市宗教的基础。质朴无华的陶制雕塑极有可能继承了库里和兹霍布农民文化的陶俑传统，而富于贵族色彩的石雕和铜雕则代表了因商业经济发展、阶级分化而造成的更高阶层的艺术。由于他们在社会中地位的提高，这种艺术风格也变得更为精致。
哈拉帕和莫亨佐达罗的母神像几近全裸，仅在腰间以腰带束一条极短的裙子。这些雕像通常都佩戴饰物，精致的领饰，长长的项链以及臂钏、手镯、脚镯、耳环等一应俱全。哈拉帕雕塑与仅为半身雕塑的库里和兹霍布塑像不同，她们四肢齐全，仪态万方。女神们的头饰特色鲜明，多为驮篮形。相似的女神头饰在叙利亚和东地中海地区也被发现。在小亚细亚的阿达利亚(Adalia)，某些史前母神像的头饰与驮篮形头饰的扇形部分类似。该地区还发现了一尊闪米特母神阿斯塔特像，其头饰与莫亨佐达罗出土的那些塑像有相似之处。在莫亨佐达罗发现的许多母神塑像都涂有红色条纹，一如古埃及、美索不达米亚和马耳他的塑像。J.马歇尔对从哈拉帕和莫亨佐达罗发现的母神像评论道：“现在人们都清楚地知道，与于印度河谷和俾路支省发现的相类似的女像在波斯和爱琴海之间的广阔地区也被大量发现，尤其是在埃兰、美索不达米亚、特兰斯卡斯皮亚(Transcaspia)、小亚细亚、叙利亚和巴勒斯坦、塞浦路斯、克里特、基克拉泽斯、巴尔干半岛和埃及等地。”[1]
造成这些相似状况的原因，可从考古发现中寻找。它表明，公元前三千年代印度河谷地区的城市同外国城市之间贸易往来密切。正如《印度文明》一书指出：“印度河流域文明时代的商业十分发达。莫亨佐达罗和哈拉帕等都是重要的贸易中心，同中亚、波斯、阿富汗、古吉拉特、南印等地有着广泛的商业联系。……在印章和陶片上出现过船的图形，意味着可能有过航运贸易。船的两头明显上翘，与克里特、埃及、苏美尔的极为相似。……有人推断它们曾被用于海上航行。罗塔尔有一个考古学家认为是船坞的建筑。在美索不达米亚发现过形制与莫亨佐达罗完全相同的印章，而在莫亨佐达罗又发现过美索不达米亚风格的盒子，这些证据都支持了当时印度河流域城市与西亚、埃及有过海上贸易的说法。”[2]随着经贸的往来，宗教神话的传播交流融合势在必行，从而在印度河谷与西方之间形成一条共同的文化纽带，并使这一广阔地区的各个文明之间在宗教上存在着共同、共通之处。谈到关于女神的宗教神话，该地区的许多大女神具有相同特点。例如，古苏美尔神话中的“天之主宰”英安娜(Inanna)，是丰饶、性爱、征战女神，又是金星的化身，为星辰之神。古西支闪米特人神话中的阿斯塔尔特(Astarte)，身兼爱情、丰稔、医药以及尚武女神，也是金星的化身。古阿卡得神话中的至高女神伊什塔尔(Ishtar)囊括了众多苏美尔和胡里特女神形象，既是丰饶和性爱女神，又是战神和纠纷女神，同时也是金星的化身星辰女神。古希腊神话中爱与美之女神阿芙罗狄忒(Aphrodite)，原被尊为丰产女神、海神和航海的护佑者，又被视为婚姻和生育女神，司管人类的爱情、婚姻、生育以及一切动植物的生长繁衍。人们认为其崇拜的发祥地位于亚洲。这些女神应为同源，皆融合了那一历史时期诸多女神的特点。印度河文明的大母神亦应属于同一类型。这些女神还可能对后来印度怛特罗教派中的度母(Tārā，梵文“星辰”之意)崇拜有所贡献，因为她们的名号有相似之处。
大母神在世界各地母系氏族社会的原始宗教当中享有至高无上的地位。为何如此，恩格斯在《卡尔·马克思〈政治经济学批判〉》中指出“……在历史上出现的一切社会关系和国家关系，一切宗教制度和法律制度，一切理论观点，只有了解了每一个与之相应的时代的物质生活条件，并且从这些物质条件中被引伸出来的时候，才能理解。”[3]人类早期普遍存在着漫长的母系氏族社会阶段。氏族的确立必然是母系，这是由妇女在生产活动中的地位所决定。那时妇女采集食物，管理氏族内部事务，男人们则从事狩猎活动。狩猎收获难以保证，而采集植物根茎果实收获相对稳定。妇女在社会经济生活中占据主导地位，是生产的组织者，财物的分配者，重大事务的决策者。此外，母系氏族皆起源于一位受人尊敬的女始祖。由于“民知其母，不知其父”，中外都有童贞女神受孕生子的神话。例如，中国就有部族由女始祖感生而来的传说。据史书记载，伏羲之母华胥氏、炎帝之母女登、黄帝之母附宝、尧之母庆都以及舜之母握登分别在龙、闪电、虹等自然物的感应下使五位太古统治者得以降生。华胥氏、女登、附宝等便是这些部族的女始祖。在小亚细亚以及地中海沿岸地区，也发现了许多类似例子，体现为母神及其身边的处于从属地位的年轻男神。其中著名的有埃及的伊希思和贺鲁斯;腓尼基的阿斯塔尔特和塔穆兹(阿多尼斯);弗里吉亚的库柏勒和阿蒂斯;希腊(特别是克里特)的瑞娅和年轻的宙斯。在各个地区这位母神都未曾婚嫁，由圣灵怀胎而最初成为其伴侣的母亲，继而又成为诸神和众生之母。
这种童贞女神受孕的故事是那个古老时代的遗存。其时，初民对于男性在繁殖后代中的作用缺乏认识，正如E.O.詹姆斯所说：“……最初女神是优先于那位与她相关联的作为其子或其夫或其情人的年轻男神。有数条理由可以说明她在社会和神殿中的极高地位。但起因却是：其家庭结构及其更为广泛的亲属支系几乎只能源于最初的母亲与子女的关系。人们从不怀疑，一个婴儿只能由他母亲所生，无论对其来源和出生作何种解释……。父亲的作用可能非常模糊，甚至不存在。但是母亲的作用却不容置疑，仅仅是观察的问题。……妇女们由于其令人费解的特性和不能说明的属性与作用，如月经、怀孕、生育、哺乳，从来就是神秘之人，使人产生神圣的反映和评价，渗透了宗教情感，并立即赋予她神圣和禁忌。”[4]古代还流传着女娲氏造人一类的神话，这说明女性崇拜是母权社会的重要特征。追溯血统和继承财产无一例外通过女人世代相沿，而不是通过男人。也许，这就能在相当程度上解释为什么在原始社会中女权优先。
另外还需指出一点，原始社会中财富积累的方式主要有两种，一为农业的发展，一为驯养家畜。根据埃及神话传说，奥希利斯从伊希思那里接受谷物的种子，这使人们有理由相信，在崇拜大母神的民族中，农业文明具有女性起源。如前所述，采集和保存食物的工作大都由妇女进行，这项工作逐步发展为部落居住点附近的种植业。于是，在犁发明使用之前，农事几乎普遍成为女人的工作。从这点来说，农业可能是妇女的创造。在提供食品方面，农业仍然优于由男子从事的狩猎，因此妇女地位十分崇高。在农业获得相当发展且未夹杂有任何畜牧阶段的地方，母权因素往往成为社会的推动力。例如北美的易洛魁人和普韦布洛人等部落，在那里驯化动物没有发生，而农业在妇女手中获得了重要发展。在印度尼西亚和密克罗尼西亚的一些部族中，稻谷文化是维持生活的主要手段，而发展畜牧业的条件并未出现，因此这里也保存着母权社会的秩序。同样，社会的母权性质曾在许多非洲的部族中存在，因为他们的主要生产活动为农业。农业部落崇拜作为女神的母神，初期主要是对地母的崇拜，其仪式基于丰饶巫术。在原始思维中，妇女耕种土地和养育儿女的能力，与大地生长植被效应等同。人们普遍信仰妇女能使果实繁多，因为她们知道如何生育后代。基于巫术的相似律原则，初民们认为孕妇播种的土地会获得丰收，而不育妇女会使土地贫瘠。后来，这种对地母的崇拜，发展为对无所不在的母神的崇拜，这是农业文明的特点。于是，由于妇女在经济与社会生活中优于男性的强势地位，在原始社会至关重要的两种生产活动——生殖繁育与物质生产中的明显作用，以及其在初民眼中的与生俱来的神秘感，当人类文明之始——母系社会的原始宗教形成时，母神自然保持着至尊地位。
随着农业的最初发展，母神的作用从人类社会初期阶段的生殖象征，从作为生命生产者的母亲扩展到植物领域，与地母同一，象征着可将农作物播种在内的子宫。农业的发展与村社的建立，兴起了对地母和谷物之母(谷神)的崇拜。前已提到，世界各地主司农业的神明多为女神。因为丰产丰饶的思想与妇女相关联。而丰饶女神的思想又说明女神本身必须是可繁育的，于是母神理所当然地成为儿童保护神。既然身为儿童保护神，那么她也会兼顾对于他们青年乃至中老年时期的护佑。她必须保护他们免受疾病以及其他困难灾祸的侵害。这就是世界各地的母神都明显与疾病有关的原因。同时，她们还常常兼司战神之职。如此一来，许多其他属性加到最原始的母神身上，使她具有多重司职，多重神格，司掌着人类生活的各个基本方面。
综上所述，印度河流域文明出土的女神无疑也属于这种地位至上、神格多重的母神。这里缺乏文字记载的支持。虽然该文明发现了大量具有象形文字的印章、石板、铜板和陶器，专家学者也作出了不懈努力，但迄今尚未成功将其破译。不过，从后世的文献资料里，也可对其神格和司职窥见一斑。在《摩根德耶往世书》中有这样一段描述：女神说：“尔后，众神啊!我将用大雨季节中从我身上长出的长生不死草支撑整个世界，那时，我将在世间获得斟饶菲爬(Jakambhari)之声誉。”[5]与此相关，应指出从哈拉帕出土的一枚印章。在印章正面，有一头朝下的裸女像。她双腿向上伸展，其子宫处长出一株植物。这可能就是上述地母斟饶菲爬锏脑型，是印度河文明时期的大女神。而后世往世书的叙述者们仅仅将她描绘为大女神难近母的一个异体，并且将其融入大女神。在印章的反面，我们发现一位妇女披头散发，双臂惊恐地上举。一名男子站在她面前，一手持盾状物，另一手持镰刀状物，似乎在威胁恐吓，这可能是对地母举行人祭场面的描绘。地母与自然植物的联系不仅仅限于这枚斟饶菲爬镉≌拢还有许多印章的内容也将女神与草木联系在一起。其中一枚印章，女神站在一棵菩提树的两大树枝间，一个崇拜者半跪在她面前。他的后面，是一只人面山羊。印章的下半部，有七个身着短裙、头梳长辫的人。这些印章准确无误地表现出印度河女神作为地母和植物女神的神格。
有朝一日,印度河流域文字之谜能被解开，人们将会深入了解印度河女神的方方面面。
二、吠陀女神
公元前1500至前1000年形成的《梨俱吠陀》中，也提到一些女神。其中，最古老的女神似为诸神之母阿底提(Aditi)，她的名字出现了近80次，却几乎从未被单独提及，而总是与她的儿子们阿底多群神(Adityas)一并提到。她被描述为密多罗和伐楼拿、阿厘耶门以及国王和人们的母亲。阿底多群神除了包括伐楼拿、密多罗、阿厘耶门、跋婆、达刹等伟大天神外，甚至还包括众神之王因陀罗。阿底提是“无限的”，无边无垠，广阔浩瀚，越过云层，穿过天空。她明亮辉煌，是众生的护持者，为人们排忧解难，赐予一切平安和福祉。人们常祈求她帮助摆脱罪愆。
然而，这样一位诸神之母，在实行父权家长制的吠陀诸部落的神殿中，似乎早已大权旁落，日趋没落。在诗中，这位女神公开奉承因陀罗。而在《梨俱吠陀》的晚出部分，诗人们甚至不愿公开宣称阿底提是众神之母。及至梵书文献中，阿底多群神之一的达刹已经等同于创世者生主(Prajapati)。由此表明，随着畜牧经济的发展和父权制社会组织形式的加强，吠陀诸部落已不愿最低限度地承认这位古老的诸神之母的地位。取而代之的是，他们逐步创造出一位男性创世者，他最终以达刹——生主的形式出现。此后，阿底提的地位更是江河日下，在史诗和往世书神话中，则已成为达刹之女。
应该提到的另一位女神是大地女神波哩提毗(Prithivi)，她通常与天神帝奥斯(Dyaus)一起被祈求。《梨俱吠陀》中只有区区一首短诗赞扬她，而在《阿闼婆吠陀》中也仅有一首长诗歌颂她。在《梨俱吠陀》中，天和地被描绘为宇宙的父母。但是在许多段落中，天是典型的父亲，地是母亲。在某些段落中，诗人声称父亲母亲皆由其他神明所生。波哩提毗被称作“慈母”，亡故者去往她那里。黑《夜柔吠陀》中的《鹧鸪氏本集》与《鹧鸪氏梵书》称波哩提毗的名字源自字根√prath，意为延伸。她具有伟大、坚定和光辉等属性，她负载群山，支撑树木，使大地丰饶。
《梨俱吠陀》中还提到谷物女神悉多(Sita)和娑罗室伐底(Sarasvati)等女河神，女神底提(Diti)，夜女神(Ratri)，语言女神(Vac)以及其他为数不多的女神。
《梨俱吠陀》中最重要的女神是黎明和朝霞女神乌莎斯(Usas)，共有20首优美动人的颂诗对她礼赞，300多首诗提及她。她光彩夺目，袒露酥胸。诗人们赞美她“宛如少女，隽美异常，母亲为你梳妆打扮;你赫然而现，朝霞为衣，怡然自得，神采飞扬，其他霞光均望尘莫及。”每日清晨，她乘坐骏马所曳之灿烂金车巡游天宇。她开启天门，驱除黑暗与梦魇，带来光明。她莅临世间，唤醒众生，使万物复苏，使鸟儿飞翔。诗中写道：“朝霞女神促使阿耆尼点燃，并与太阳之目展现被造万物，唤醒人们起身礼拜，向诸神举行盛大的献祭。”这位美丽的女神是太阳的妻子，跋婆的姊妹，伐楼拿的亲属，天的女儿。她与阿耆尼关系密切，后者常被认作是她的情人。她又与孪生黎明之神双马童有关。她还是“敌对者的克星，为法而生者，法的维护者，欢悦的赋予者，一切悦耳之音的促成者，带来吉祥，……”人们祈求她唤醒众神，带领他们去饮苏摩。吟唱者们在盛赞她的同时，热切祈愿道：“使我们拥有财富，并使敌对者远避;为我们准备丰美的牧场，以解燃眉之急。为我们驱逐仇敌，带来财富;对歌者慷慨博施，雍容华贵的妇女。”“霞光万道，照耀环宇，送来光明，给予我们漫漫长昼，噢，霞光，噢，女神。赐我们以食，我们因而岁熟年丰、繁荣昌盛，车辆和马匹众多。”值得一提的还有《梨俱吠陀》中的两颂诗：“朝霞日复一日永远光彩熠熠，女神今日亦给我们带来光明，并赋予我们无穷的财富。她每日照耀昼之来临;永生诸神，她以己力使万物运动，而不衰败。”“太阳生于朝霞之腹，一轮红日，伴随歌声之抑扬而冉冉升起。”[6]朝霞每日重生，使太阳出生，并“永生诸神”，这说明，乌莎斯似为诸神以及自身之母，隐约闪现着大女神的古老身影。
虽然《梨俱吠陀》对乌莎斯的美好描述数量颇多，然而有趣的是，在后期吠陀文献中，她的地位一落千丈。她甚至在随后的印度宗教史上全无踪影，在史诗和往世书里也难觅芳迹。即使在《梨俱吠陀》中，对于她的尊崇也并非一成不变。例如，她不能与诸神分享苏摩祭。在《梨俱吠陀》IV.30.8-11中，诗人毫不犹豫地称颂众神之王因陀罗战胜乌莎斯的英雄气概：你击败了天的女儿(乌莎斯)——一个一心作恶之人，因陀罗啊!这是一件彰显威力和雄风的功绩。因陀罗啊!你这位伟大的(天神)压倒了乌莎斯，尽管天的女儿趾高气扬。当斗志昂扬的(因陀罗)将车摧毁，乌莎斯仓皇逃离她破损的车。她的这辆车支离破碎，她自己则远远逃遁。[7]
对此，印度著名历史学家高善必在《印度古代文化与文明史纲》中指出：“……作这种推测是合理的，就是某些别的地方不知道的特殊的吠陀神是沿用了前雅利安人的，如黎明女神乌莎斯，……他们当中，乌莎斯曾同因陀罗在毗耶娑河岸进行过一次有名的激烈战斗，结果，她的牛车被砸烂，而女神逃走了。……乌莎斯同希腊的黎明女神也有关系。”[8]
根据这种因陀罗——乌莎斯传说和高善必所言，似可推断，吠陀诸部落中存在着压制乌莎斯崇拜的教派，因为这种崇拜可能来自一种前吠陀的母神崇拜宗教。在描述了因陀罗对乌莎斯施暴的同一首诗中，也涉及他战胜非吠陀部落酋长们的情节。他掠夺苏什那(Susna)的城市，击败达萨忄乔哩多罗(Kaulitara)，杀死五千个达萨伐尔金(Varcin)的追随者，为陀比提(Dhabhiti)献上一百座石筑的城池，杀掉三万名达萨(Dasa)。两个故事被结合在同一首诗中决非偶然。因此，因陀罗——乌莎斯传说应源于部落纷争。
《梨俱吠陀》称乌莎斯为“诸神之母和阿底提的对手”。但她为何是阿底提的对手?她又是哪些神礻氏的母亲?因陀罗对乌莎斯的敌视说明她原本不是吠陀部落的一位女神。鉴于因陀罗打击乌莎斯的故事在《梨俱吠陀》的多首诗中都被重复，因此它不是一个毫无意义的孤立事件，不应被忽视。同被称作诸神之母的阿底提对于乌莎斯也怀有敌意，说明后者可能曾属于不同的神殿。整个事件应为两种性质截然不同的宗教理想之间的斗争的反映。同时也说明，在吠陀神殿中，远古时期普遍存在的女性崇拜原则几乎不复存在。女神在数量上可以忽略不计，在地位上也微不足道。惟一的例外是乌莎斯，却受到男神一统天下的吠陀神殿中的英雄因陀罗的攻击和摧残，落荒而逃。
印度梨俱吠陀时期的雅利安人主要从事畜牧业，善于征战。一般来说，远古社会中，在畜牧业占统治地位的地方，必然会有向父系家长制的完全转换。因为，与农业经济相比，游牧部落需要更大的勇气和付出艰辛。在无垠的草场上，面对频仍的天灾人祸，狼群袭扰，为了保护畜群，使部落得以繁衍生息，强健的体魄、过人的勇力乃至一个卓有成效的领导皆必不可少。于是，在游牧部落中母权的重要性日渐减弱，而英雄崇拜和祖先崇拜地位急剧上升，终达至尊。此外，在游牧生活中，牧人们不得不生活在炎炎烈日、电闪雷鸣和狂风暴雨之下，故而他们的宗教主要与天空相关联，星系与自然现象经常化身为神明，以人的形象出现。游牧宗教的至高神灵通常等同于统领其他神明的天神，一如一位父权制大家庭中的家长。以上种种原因，促进了男尊女卑、等级森严的父权制社会的产生。因此，梨俱吠陀的宗教是父权制的，是游牧武士社会的反映。这与中国古代父权制的建立，有一定的相似之处。远古女娲氏时，中国尚处于母系氏族部落社会，其时洪水泛滥。为避洪灾，为治洪水，伏羲族、黄帝族、炎帝族等部落联盟形成。治理洪水的大业，体魄、胆识、勇气、毅力乃至强有力的领军人物不可或缺。在这一过程中，父权日升，中国逐渐进入父权家长制的阶级社会。儒家的文化渊源——代表父权的原始宗教即宗法礼教得以确立。
入印早期，梨俱吠陀诸部落不事稼穑，只是把它留给土著去做;并且，他们如同一切游牧武士，蔑视农业，认为那不是征服者之族应当从事的职业。《摩奴法论》称：“人们以为务农好;这个生计是受善人谴责的;铁端的木棍既伤土地又杀地里的生灵。”[9]实际上规定了禁止高等种姓婆罗门和刹帝利从事农耕。由于农耕不是梨俱吠陀诸部落获得食物的主要生产方式，故在《梨俱吠陀》中地母的身影难得一见，在《梨俱吠陀》中她仅被呼唤过一次。在此，虽然她被唤作母亲，被称作万物之本，并与天空一起，被唤请赐福，但她与远古时代母系氏族原始宗教中位居至尊的地母或大母神有着天壤之别。在吠陀宗教中，女神们屈居从属地位，作为伟大天神的妻子，她们的作用更是不值一提。她们不过是天神的模糊反映，无甚独立的力量。即使是诸如阿底提和乌莎斯这样所谓的重要女神，在随后的宗教史上也无些许重要意义。而早期吠陀文献中也未发现如难近母、迦梨女神、安比迦、乌玛等往世书中重要女神的名字，只是在后期的吠陀文献中我们才发现对这些女神的偶或提及。鉴于在《梨俱吠陀》中无这些女神的记载，我们可以假设她们原非吠陀神明，后来才被吠陀部落采用。母神的不同名称似乎原本是指不同的部落神，她们后来与印度河文明大神兽主——湿婆相结合。
从印度史前文明和印度河流域文明中至尊显赫的大女神，到吠陀时期地位日趋衰落的诸女神，说明包括宗教神话在内的意识形态的演变过程，归根结底是由社会存在的发展决定的。随着生产关系、社会经济制度的变化，人们的社会意识也或迟或早发生相应变化。这又一次证明了马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中提出的著名论断：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”[10]
然而，当旧的经济形式已被新的社会经济形态取代，与旧的经济形态相适应的社会意识并不会即刻退出历史舞台。母系氏族社会的原始宗教历史悠久，在漫长的岁月中，早已与女性崇拜的习俗和思想一起，形成根深蒂固的习惯势力，融入民族和社会的文化传统之中，使人们难以与其一刀两断。在相当长的一段时间内，它还会保留，只要条件适当，它便会改头换面，以新的形式出现在新的宗教中。而当一种新的宗教出现时，为了扩大影响，吸引更多信徒，也自然会乞灵于传统意识形态。因此，当父权制的游牧部落的武士们侵入母神崇拜者的领地时，虽然引入了带有浓郁的英雄主义色彩的男性天神，但并不能完全消灭母神崇拜的派别。
“雅利安古希腊人能够使他们的宙斯和波塞冬矗立于雅典的高山之巅，却不能推翻中央神庙中雅典娜的至高权威，以及她在土著雅典人民心目中的无上地位。”[11]在埃及，伊希思的光辉被奥希利斯所取代，然而她的影响并不能消除殆尽。相反，对她的崇拜在埃及以外的各地人民之中获得广泛传播。
在中国，母系氏族原始宗教的传统也没有中断。在男神确立了统治地位、父权家长制的一统天下之中，虽然这一传统被降到民间，流入四夷，但女仙崇拜之风仍延绵不绝。道教中对女仙之首西王母的尊崇，对众多女仙的歌颂和对女性成仙奇迹的渲染，显然是原始宗教女性崇拜的遗存。
印度吠陀诸部落是父神的崇拜者，但他们并不能消灭前吠陀的地母，于是大地女神被允许留在吠陀神殿中，当然她的威力已不可与丈夫天父同日而语。虽然女神在吠陀时期处于弱势地位，但一伺时机成熟，她又再现昔日的辉煌。曾几何时，她又摇身变为印度教性力派、佛教密宗等教派中的提毗(Devi)、佛母等大女神，颇具远古时期威仪凛然、掌控一切的母神之风范，与其一脉相承，其深远的影响延续至今。
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[1] J. Marshall, Mohenjodaro and the Indus Civilization，inferred from N. N. Bhattacharyya, The Indian Mother Goddess，NewDelhi: 1977, p.150.
[2]参见刘建、朱明忠、葛维钧：《印度文明》，中国社会科学出版社2004年版，第47-48页。
[3] 《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社1972年版，第117页。
[4] See E.O. James，The Cult of the Mother Goddess,London,1959，pp.228-229.
[5]转引自N. N. Bhattacharyya, The Indian Mother Goddess,p.19.斟饶菲爬镆馕“培育(养育)草木者”。
[6]有关乌莎斯的颂诗译文，参见魏庆征编《古代印度神话》，第45-48页和第432-433页，山西人民出版社 1999年版。
[7] Inferred from N. N. Bhattacharyya, The Indian Mother Goddess，p.97.
[8]参见D.D.高善必著、王树英等译《印度古代文化与文明史纲》，商务印书馆，1998年版，第94页。
[9]蒋忠新译《摩奴法论》10.84, 中国社会科学出版社1986年版，第211页。
[10] 《马克思恩格斯选集》第二卷第82页，人民出版社1972年版。
[11] L.R. Farnell, Greece and Babylon，Edinburgh: 1911，p.96.
作者：李南，来源:载《南亚研究》2006年第2期